林晶 | 明清时期妈祖文化在琉球的传播与接受
引 言
妈祖文化承袭华夏文明之根，远传中华周边乃至欧洲、美洲，可谓是中华文明走向海外，推动交流互鉴、和谐共生的典范。琉球，作为明清时期妈祖文化海外传播的第一站，曾得到了学界极大的关注。围绕妈祖文化传播到琉球的历史研究，日本学者林田芳雄以明代册封使留存的陈录、萧录、夏录、郭录等为中心，分析了册封使在出使琉球往返过程中的灵验事迹、官方祭典等问题。高桥康夫从《中山世鉴》《中山世谱》《球阳》等琉球正史出发梳理了琉球三大天妃宫创建、展开及变迁的历史过程。纲川惠美通过首里王府编撰的歌谣、航海船员撰写的笔记，阐述了妈祖与琉球本土最高女神闻得大君相互融合，在东亚海域拥有广阔的信仰圈。中国学者谢必震通过考察历届《使琉球录》，阐述了祭祀天妃海神的活动贯穿册封琉球的始终，构成明清时期出使琉球航海活动的重要内容。李宏伟、阳阳通过《使琉球录三种》《琉球国志略》《球阳》等历史文献考察了由册封使团祭祀、朝(接)贡使团祭祀、其他官方祭祀等组成的琉球王国妈祖祭祀活动。张明明参考琉球地方志的记载阐述了琉球妈祖信仰的文化意义，指出妈祖信仰承载了中琉两国的宗藩友谊，见证了五百年上下的中琉宗藩交流史。
中日学界前期研究成果，内容丰富、论证合理，为本文的研究提供了宝贵的借鉴和参考，不过，也存在着一些值得探讨的问题。学者们以明清时期中琉朝贡体系的确立为历史背景，大多关注到《使琉球录》《中山世鉴》《中山世谱》等一批中琉官方史料对妈祖文化的记载，却忽略了明清时期的琉球，既是从属于中国的藩属国，也是受控于日本萨摩藩的藩属，“两属关系”这一复杂的东亚环境使得日本的历史文献留存了不少对妈祖文化的记录。从微观视角上，学者们大都认同妈祖信仰在琉球树立了官方航海女神的地位，但是围绕妈祖文化是如何成为琉球的官方信仰，以及琉球王室引入妈祖信仰的本质原因与文化心理，却几乎不曾涉及。因此，基于上述问题，本文尝试站在中国、琉球、日本三国史料相互印证、相互诠释的立场来就这一段历史加以梳理，借助历届使琉录、琉球官方文献、日本地域文献，阐明妈祖信仰的原型以及其在琉球王室的存在样态，揭示琉球王室奉祀妈祖的动机与目的所在，以期通过“他者的视角”审视自身的文化内涵，阐释妈祖文化的历史价值与当代意义。
一、原型与建构：朝贡体系下的妈祖形象
妈祖是北宋时期发端于福建沿海地区的航海女神，在宋宣和五年(1123)宋徽宗赐庙额“顺济”之后被纳入国家祭祀体系,逐渐成为皇权认可、在民间拥有深厚影响力的信仰之一。据《元史》卷七十六记载：“惟南海女神灵惠夫人，至元中以护海运有奇应，加封天妃，神号积至十字。庙曰灵慈。直沽、平江、周泾、泉、福、兴化等处皆有庙。”到了明代，妈祖信仰进一步发展，特别是中国和琉球之间朝贡关系的确立，使得发端于民间信仰的妈祖文化集中出现在一批中国册封使的使事档案——《使琉球录》的记载中。《使琉球录》中记载的妈祖形象，为我们探索妈祖文化的海外传播提供了一个“原型”，不过，这个“原型”并不是静态的、停滞的，而是动态的、发展的，是在历届册封使和明清王朝的不断推动下，建构出妈祖作为官方航海女神的形象。
第一，通过颂神与评价，强化妈祖信仰与皇权的密切联系。明代册封琉球，始于永乐二年（1404），不过针对使事留下专门的著述则要追溯到嘉靖年间的册封使陈侃。陈侃出生于浙江一个传统的士绅家庭，嘉靖五年（1526）考取进士，曾任行人司行人、给事中等职。嘉靖十一年(1532），琉球圆王尚真薨，世子尚清请求册封，嘉靖帝以陈侃为正使、高澄为副使，前往琉球，册封尚清为琉球国中山王。嘉靖十三年(1534）使事结束之后，陈侃将琉球国的风土人情、生活习俗等亲身经历、耳闻目睹之事，整理编撰为《使琉球录》一书上呈嘉靖帝，成为使录体裁的开创者。在陈侃的《使琉球录》中，有一篇专门歌颂妈祖的《天妃灵应记》：“神怪之事，圣贤不语，非忽之也，惧民之惑于神而遗人事也。侃自早岁承父师之传，佩‘敬而远之’之戒。……乃者琉球国请封，上命侃暨行人高君澄入将事。飞航万里，风涛叵测；玺书郑重，一行数百人之生，厥系匪轻。爰顺舆情，用闽人故事，祷于天妃之神；且官舫上方，为祠事之。舟中人朝夕拜礼必虔，真若悬命于神者。灵贶果昭，将至其国，逆风荡舟，漏不可御；群噪乞神，风定塞枷，乃得达。及成礼还，解缆越一日，中夜风大作，樯折舵毁，群噪如初；须臾，红光若烛笼自空来舟，皆喜日：‘神降矣，无恐！’……神之精英炬赫，能捍大患如此，谓非皇上怀柔，百神致兹效职哉。然非身遇之，安敢诬也。揆之祭法，庙而事之允宜。”根据该文的记载，陈侃自幼受家教熏陶，本是一名“敬鬼神而远之”的儒者，因为在赴琉航海途中亲历妈祖显圣救舟，转变为“拜礼必虔”的妈祖信仰者。陈侃的这一转变说明了妈祖信仰对于航海人员战胜海上风浪发挥了巨大的精神能动性，不过，陈侃则为自身找到了更为“合理”的解释：“谓非皇上怀柔，百神致兹效职哉”，通过融会儒家“天人合一”的思想，在赞颂嘉靖帝决策英明的同时，阐明了妈祖的神职有利于国家社稷，从而赋予了妈祖从“闽人故事”走向“官舫上方”的正统性身份。
陈侃对妈祖的歌颂与评价，承先启后，影响了一代又一代的使者。例如，嘉靖四十一年（1562）出使琉球的郭汝霖记载：“惟尔天妃、海岳，皆国家庙祀正神，兹朝使危急，华夷五百生灵所系，岂可不施拯救?”万历七年（1579）出使琉球的谢杰亦道：“航海水神，天妃最著。天妃者，莆阳人，生于五代，封于永乐间。以处子得道，以西洋显迹。”册封使用“国家庙祀正神”评价妈祖，与妈祖社会地位的变迁不无关系。北宋以来，妈祖取得第一个国家封号“顺济”，在地域社会的影响力不断扩展。元代，妈祖因为护佑漕运有功屡次受到朝廷褒封，崇拜日隆，逐渐凌驾于作为国家祭祀的四海神之上。洪武初年，明太祖禁止淫祀、整饬礼制，在京城设立十庙，妈祖位列其中。永乐年间，由于庇护郑和下西洋，“永乐七年正月己酉,享太庙,封天妃为‘护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃’，赐庙额曰‘弘仁普济天妃之宫’”。国家性质庙宇的建成，朝廷京都祀典的纳入，标志着妈祖作为“国家庙祀正神”的地位完全确立，这也是妈祖成为中琉朝贡关系下官方信仰的必要条件。
清承明制对海神妈祖极为重视。康熙十九年（1680）因天妃庇佑清军打败台湾郑氏，封湄洲天妃为“护国庇民妙灵昭应宏仁普济天妃”，此后更有多达近十次的封号和赐匾。在此氛围之下，清代赴琉使臣围绕妈祖的记载也日益丰满、完整。康熙二十三年（1684）出使琉球的汪辑、五十九年（1720）出使琉球的徐葆光、乾隆二十一年（1756）出使琉球的周煌等人皆在使录中详细地介绍了妈祖的家世出身、灵验故事、历代受封的情况。以汪辑的记载为例：
天妃，莆田林氏女也，父名愿，宋初官都巡检。妃生而神灵，少与群女照影于井中，群女骇奔，神以符授妃，自是屡着神异。……雍熙四年二月十九日升化于湄洲屿。时显应或示梦，或示神灯，海舟护庇无数，土人相率祀之，宋徽宗宣和给事中路允迪使高，八舟溺其七，见妃朱衣坐桅上，舟藉以安，归闻于朝，赐额名“顺济”……明太祖封“昭孝纯正孚济感应圣妃”。成祖封“护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”。皇清仍如永乐时封号。历朝遣官进香致祭不胜数。盖御灾捍患，允称正神，而圣德所感，允捷于影响云。
如此，历代册封使通过颂神与评价，不断深化妈祖信仰与皇权之间的密切联系，力图树立起完整的“护国庇民”的国家正神形象。
第二，通过祈祭与报祭，完善谕祭妈祖的官方文书。通常在册封琉球出发前，由礼部移文翰林院撰文，准备好二道谕祭祈报海神文，并行令福建布政司于长乐广石庙备祭二坛。这一传统开创于明嘉靖十三年（1534）陈侃使琉归来，向朝廷题奏“为祈乞事典以报神功事”，“臣等感其功，不敢不厚其报。……伏望圣慈悯念，下之礼部详议可否。万一其功当报，令福建布政司与祭一坛，庶天恩浩荡而幽冥有光矣。”后经礼部议准，“随移翰林院撰祭文一道,行令福建布政司备办祭物、香帛,仍委本司堂上官致祭,以答神庥”。此为“报祭”。明万历七年（1579），册封使萧崇业等完成使命后，进一步向朝廷奏请“祈祭”：“先年已有回还报祭事例，惟启行之祈尚属缺典”，此举得到礼部支持，“移文翰林院再撰述祈报文一道，行令该布政司备丰腆祭二坛，俟本官行及回还之日，即于海神庙亲自同本司堂上官举行，仍永著为例，后来一体遵行”。从此，册封琉球事先皆准备祈报海神文二道，一举于启行之时而为之祈，一举于回还之日而为之报，清承明制亦遵行此例。
明清两代的谕祭祈报海神文内容大致相同。以康熙五十八年海宝、徐葆光出使琉球时的谕祭海神文祈、报二道为例，“维康熙五十八年岁次己亥五月癸酉朔，越祭日癸巳，皇帝遣册封琉球国正使翰林院检讨海宝、副使翰林院编修徐葆光致祭于神曰:‘惟神显异风涛，效灵瀛海。扶危脱险，每著神功，捍恶御灾，允符祀典。兹因册封殊域，取道重溟。爰命使臣洁禋祀，尚其默佑津途，安流利涉，克将成命，惟神之休。谨告。’”以及“维康熙五十九年岁次庚子二月戊戌朔，越祭日丁卯，皇帝遣册封琉球国正使翰林院检讨海宝、副使翰林院编修徐葆光致祭于海神曰:‘惟神诞昭灵贶，阴翊昌图，引使节以遄征，越洪波而利济。殊邦往复，成事无愆；克畅国威，实惟神佑。聿申昭报，重荐苾芬；神其鉴歆，永有先烈。谨告。’”妈祖信仰“祈祭”与“报祭”的形成，标志着妈祖官方祭典的完善和成熟，妈祖正式成为册封琉球过程中的官方航海女神，进而从沿海不断扩展并影响东亚海域。
第三，通过多神信仰，建构以妈祖为首的海神体系。还需指出的是，纵观明清册封琉球渡海时的海神信仰，在册封琉球的航海过程中，不止崇祀海神妈祖一人，还供奉着临水夫人、拿公、陈文龙等多位神灵。明代嘉靖年间册封副使高澄通过天妃降箕，引出了“临水夫人”这位神灵，“符咒方事，天妃降箕，乃题诗于灰上曰：
香风惊动海中仙，鉴尔陈高意思专。谁遣巽神挠海舶，我施阴惊救官船。鹏程远大方驰步，麟阁勋名待汝还。四百人中多善类，好将忠孝答皇天！诗毕，复判曰：“吾已遣临水夫人为君管舟矣，勿惧！勿惧！”达旦，风果转南，舟亦无恙。……及归闽，感神贶既彰，念报赛当举。乃于水部门外敕赐天妃庙中立石以纪异，设祭以旌诚。行香正殿，忽见左庑有祀，额题曰“临水夫人祠”。询之道士曰：“神乃天妃之妹也。生有神異，不婚而证果水仙，故祠于此。”
临水夫人，名陈靖姑，生于唐大历元年，闽古田县人，是宋元时期兴起的福建妇孺保护神。在高澄笔下，临水夫人以“天妃之妹”的身份成为了妈祖掌管海域的陪神。
清代求告的神明除了妈祖外，陆续增加了拿公和陈文龙(尚书)等区域性神灵。据汪楫的《使琉球杂录》记载：“使臣登舟，必先迎天妃，奉船尾楼上，而以拿公从祀。拿公者，福建挐口人，常行贾卧舟中，夜闻神语曰：‘某日某时将行毒于某处，公谨伺之。’至期果见一人抛毒物水中，公投手收取，竟食之，遂卒。以是面作靛，后为土神……海船必奉之以行者，以海港多礁，专借神力导引云。”嘉庆十三年（1808）齐鲲在他的《续琉球国志略》一书中又向世人介绍了另一位航海保护神——尚书陈文龙。据该书记载:“尚书陈姓，名文龙，福建兴化人，宋咸淳四年，廷对第一，官参知事，知兴化军为贼所执，不屈死。明时显灵，护救封舟，封水部尚书，立庙闽省南关外。国朝册封琉球，向例请天后，拿公刘像供奉头号船，请尚书神像供奉二号，此次猝遇风暴化险为平，二号船来往俱早到半日。”
概言之，历届《使琉球录》中“动态的”“发展的”妈祖形象，为我们展示了明清时期作为海洋文化代表之一的妈祖文化，在宋元时代的基础上进一步走向发展与成熟的历史过程。国之正神形象的确立、官方祭祀礼仪的完备，使得妈祖文化在明清时期的对外交往，朝贡贸易中具备了巨大的传播力，并发挥出深远的影响力。与此同时，以妈祖作为主神的多元化海神体系的建构，则彰显出中华海洋文化强大的包容力，这一特性为妈祖信仰在东亚海域的广泛传播，以及琉球王室对妈祖信仰的接受提供了深厚的土壤。
二、接受与引入：琉球王室的妈祖崇拜
如果说中华文献《使琉球录》中关于妈祖形象的记载，为我们揭示了中国古代王朝对外交往中妈祖文化传播情况；那么，琉球官方正史的记载，则为我们了解琉球王室如何接受和引入妈祖文化提供了原始佐证。17世纪中期以后，琉球王府陆续组织官员编修了《中山世鉴》《中山世谱》《球阳》等3部官修史书。这些由琉球王室组织编撰的官方文献，记载了琉球民族文化起源与发展的历史，也囊括了中国文化包括妈祖文化在琉球的传播及影响。本节拟通过梳理琉球官方文献中关于妈祖文化的记载，以探究历史上琉球王室对妈祖崇拜的表象与本质。
第一，琉球王室创建下天妃宫，成立了妈祖祭祀空间。琉球王室对妈祖的崇拜，首先最为显著的体现在了琉球下天妃宫的建立。永乐年间琉球国王、尚氏王朝开创者尚巴志（1372~1439）于那霸创建下天妃宫，根据《中山世谱》卷四《尚巴志王》记载：“明永乐二十年壬寅即位。……二十二年甲辰春，遣使以父思绍讣闻于朝。成祖命礼部，遣行人周彝赍敕至国，赐祭赙以布帛。本年，命辅臣创建下天妃庙。”琉球国王何以建造下天妃宫？有关史料并未作直接说明。根据李献璋的推测，一是为了祈祷中琉使者的航海安全，二是为了贡赐贸易的办公使用。关于第一个目的，下天妃宫作为官方建造的航海女神妈祖的庙宇，其基本职能就是保护往来使者的航海安全，这一点在下文《琉球国由来记》记载的两（上下）天妃庙的祭祀活动中可以得到证明。第二个目的，也可以从清康熙二十二年（1683)出使琉球的汪楫《使琉球杂录》中探寻一些线索：“天妃宫有二。下天妃宫与天使馆邻并，门外即馆垣之左。地宽可数十亩，前有大石池。那霸居民，向以此为市易之所。今从马市街，宫亦就圯。国之案牍，多储于此。”根据此记载，下天妃宫毗邻市易之所，且是国家文案的收藏之地，因此李献璋的推测大抵是成立的。
不过，值得关注的是，潜藏在“祈祷安全”与“贡赐贸易”这两个表象的内部，则是琉球王室在宗藩关系下“慕华”与“事大”的文化心理。这一本质特征反映在尚泰久王在即位不久（1454），就对下天妃宫和上天妃宫敬奉梵钟一事上。根据《中山世鉴》的记载：“琉球国王大世，[庚寅]庆生，兹现法五身，量大兹愿海。而新铸洪钟，以寄舍本州下天妃宫。上祝万岁之宝位，下济三界之群生；辱命相国安滆，为其铭。铭曰：‘华钟铸就，挂著珠林。撞破昏梦，正诚天心。君臣道合，蛮夷不侵。彰凫氏德，起追蠡吟。万古皇泽，流妙法音’”该梵钟中“君臣道合，蛮夷不侵。万古皇泽，流妙法音”的铭文与清代徐葆光在下天妃宫所书楹联：“那霸唐营，并峙两宫分上下；夏来冬往，安流二至合华彝”有着异曲同工之妙，其中“君臣”分别指代中国和琉球，呼应了“唐营”与“那霸”两宫的“上下”关系，直接反映了琉球对明朝“以小事大”的臣服之心，以及通过建造下天妃宫模仿和追求中华文化的“慕华”心理。
第二，中琉共建天后宫。乾隆二十一年（1756），册封正使全魁、副使周煌出使琉球，行至姑米山(琉球西南方界上镇山)遭遇台风，一船触礁，一船漂回，册封使得以幸存。为了酬谢妈祖神佑，册封使奏请琉球国王建立姑米岛天后宫。副使周煌完成使事后撰写了《琉球国志略》一书，依照其卷七的记载：“天妃宫有三，一在那霸天使馆东，曰下天妃宫，门南向。明夏子阳、王士祯立‘灵应普济神祠’额。前广数十亩，有方沼池。门左右石神二。甬道宽广，殿宇宏敞……一在久米村，曰上天妃宫。《夏录》云：嘉靖中，册封使郭汝霖所建。门南向，亦为石神二。甬道左右宽数亩，周围缭垣。正中为天妃神堂，右一楹祀关帝、左为久米幼童诵读地……一在姑米山，系新建。兹役触礁，神灯示见；且姑米为全琉门户，封、贡海道往来标准：臣煌谨同臣魁公启国王代建新宫，崇报灵迹。中山王尚穆，现在遴员卜地鸠工。”该文中周煌先描述了明代上天妃宫和下天妃宫的景象，然后叙述了新建天后宫的始末。崇报灵迹、酬神建庙一事体现了册封使和琉球王室对妈祖的尊崇，也反映出妈祖作为海神信仰的实质之所在。
关于清代所建的琉球天后宫，曾有学者指出久米岛天后宫主要是作为航标而兴建，以吸取触礁的教训；也有学者认为这座天后宫是纪念妈祖保佑清朝使臣安全抵达琉球而建的。应该指出的是，与明代的座上、下天妃宫分别由闽人三十六姓和琉球王室建立有所不同，清代的天后宫是由琉球王室与册封使合作建庙的，应该从中琉外交事件的角度加以解读。根据《球阳》卷十五(尚穆王五年）第1189条《册封使建天后宫于姑米岛》记载：“封舟在姑米山破坏之时，通船幸赖菩萨灵佑，得以活命，吾欲于彼处建立天后宫，以酬救生之德，望国王亦舍银共建神宫等因。二册使既达之于王，又以工费银一百二十两及匾字、对联二副送之；其副使内司九人亦送助银三十七两二钱。于己卯年建天后宫于姑米山，而起神像购之于闽。是年十二月初一日安奉其宫。”该文明确指出中琉双方“共建神宫”，且对册封使资助工费、神像购之于闽等建庙细节进行了详细的记录，足见琉球王室对册封使的启报以及共建天后宫的重视程度。因此，共建天后宫这一事件，标志着经过有明一代的文化交流，清朝与琉球王室对妈祖作为官方航海神这一点已经达成共识，这个共识成为中琉双方开展朝贡外交的一个桥梁与纽带。
第三，琉球王室推动妈祖祭祀的制度化。上、下两天妃宫建立之后，在琉球王室的推动下妈祖的祭典活动逐渐制度化。在琉球朝贡船起航后，琉球王室要求琉球官员集体向妈祖祈祷，以祈求朝贡船能够顺利达到中国。据《琉球国由来记》卷九《唐荣旧记全集》记载:“自贡船开航之日起至第七日为止，(久米村)自大夫至若秀才，都须去两天妃宫烧香和诵念天妃经，此后又赴天尊庙、龙王庙烧香祈祷。自第八日至贡船回归本国为止，每日大夫以下官员、若秀才及乡官和士轮流到上下天妃庙、天尊庙、龙王庙拜祷。”此外，《琉球国由来记》还明确记载了妈祖信仰的年度例祭：“两天妃庙，每年正月初四日下天，五月初五日佳节，九月初九日佳节，十一月冬至，十二月二十四日上天之时，例供祭物（俗云三味）。每年三月二十三日圣诞之时，例供祭物……自大夫以至若秀才，皆诵天妃经。又二三八月祈福之时，例供御花、酒、香、灯等物。每月朔望，例供灯一对。每年正月元日，每庙例供月饼八盘。自其十三日至十九日，每庙例供灯十个。右供物之数，详见于定手形。”妈祖信仰的参拜节令、供品祭物皆参照了中华妈祖信仰的原型，反映了琉球王室通过吸收和引进中华的礼仪文化，以此打造自身作为“域外中华”的一大样本。
无论是朝贡船出发后的祭祀，还是年度例祭，其出发点都是基于对航海安全的祈祷，不过，在《琉球国由来记》中还记载了一个殊而不同的祭祀形态，即妈祖信仰被列入琉球王室的国家祭典之中。根据《琉球国由来记》的“王城公事”项“六社参”记载：“（一月一日、一月十五日）参诣诸宫于御庭四拜后赴社参也。波上山权现天尊堂、广严寺释迦文殊普贤、冲山权现、下天妃、上天妃、龙王殿、长寿寺天照太神、天久山权现崇元寺先王、神德寺八幡大菩萨、荒神堂、円觉寺先王。社参人员、亲方三员、座敷九员、当二员、平等大屋子一员、势头役四员、亲云上七拾七员、若里之子·筑登之廿一员、家来赤头百九拾四员、共三百十一员。社参之旨趣如下：奉为国王圣躬万万岁、御子孙御繁荣、国家安稳、御祈愿也。社参毕而、奉复命于御庭、为九拜。圣上出御之时、为四拜。”换言之，琉球国的社参于每年正月初一和十五举行，从二品至从九品官员进入首里城对国王行四拜之礼，然后出城拜谒琉球重要的寺庙，包括了（上下）两天妃·龙王殿等，拜毕，官员们再入城，行九拜之礼复命。与祈祷航海安全的年度例祭不同，琉球社参的意义在于向国王表敬、为国祈福，因此是琉球国彰显自我认同的国家大典。祭祀妈祖的上、下两天妃宫均被列入琉球国国家祀典的行列之中，体现了妈祖文化与琉球国家文化的深度融合。
通过对琉球官方文献的梳理，可以看出琉球王室通过创建下天妃宫、共建天后宫、推动祭典的制度化等3个方面的举措树立起妈祖在琉球作为官方信仰的重要地位。在长达500年的宗藩交往中，册封使团所崇信的海神妈祖，成为琉球王室学习、引进中华文化的一大要素；册封使团祭祀妈祖的各项仪式，亦为琉球王室模仿、构筑自身礼仪的一大标准。琉球王室对妈祖信仰的接受与引入，从本质上反映了琉球对明朝“以小事大”的臣服之心，以及追求中华文化的“慕华”心理。
三、日本史料中的妈祖记载
“琉球国者，南海圣地，而钟三航之秀，以大明为辅车，以日域为唇齿，在此二者中间涌出之蓬莱岛也。以舟楫为万国之津梁，异产至宝充满十方刹，地灵人物远扇和夏之仁风。”1458年琉球国王尚泰久所铸的万国津梁铜钟的这段铭文揭示了琉球盛极一时的情况。洪武五年（1372）明太祖遣使入琉以来，琉球以向明朝朝贡贸易为契机，发展海上贸易，迎来了琉球历史上的第一个黄金时代。不过，为了攫取对明贸易利益，日本德川幕府授意萨摩藩于1609年入侵琉球，迫使琉球入贡日本，17世纪琉球开始步入“两属时代”。“两属”这一特殊的东亚政治背景，使得妈祖文化置身于来自中国大陆、琉球本体、日本文化之间“碰撞与共生”的格局之下，成为日本观察与描写的“他者”之一。
第一，日本对于琉球妈祖的记载，最早可以追溯到江户时代的日本僧人袋中（良定）（1552~1639）编撰的《琉球神道记》（1608）。据该书记载：
世人称此神为菩萨。菩萨乃慈悲之总名，天竺俱称菩提萨埵。略称菩萨。此方上求下化。亦云大道心众生。此菩萨琉球记为海神。妃为配也。此神助海中运送商贩于危难之中。功德配天，故称天妃。五臣侍之……
又上之天妃。近来赴南蛮之船，久久不归，感到奇怪，数人参诣菩萨，斋戒祈祷，求闻此音信。圣前盛粟于盘，加置木笔，日中圣手执木笔写道：“海南倒翻。”后来顺利归来。又我旅邸之邻家有信士，春天说，唐船来先有香；夏天说，奇哉有唐船之香。过旬，果然钦差船来。数算日子，钦差开船之日，即尚宁王封王之时。
今唐人话云（袋中闻之），天妃之因名林二姐……圣父为积庆尊候，圣母为太平〔兴国〕夫人。有时昼寝，父嗔而急呼。女子惊应，曾语云：“今梦游于海上，有五艘之舟，大风波起，我哀而以手脚取舟，一舟含于口，尔应故，舍口舟。”果有验，一舟失。其女灵，后成菩萨，济回船之灾难。
第二，作为妈祖文化远播琉球的历史佐证，日本外交史书《通航一览》在第一卷《琉球国部》中就出现了与妈祖信仰直接关联的历史叙述。根据《通航一览》的绪言：“本书乃是，外交问题频兴之际，大学头林韑，时任职外交折冲，受幕府之命，对邻国琉球、朝鲜、支那等诸外国的海政之事进行缀集，区分为国号起源、统治者世系、与我邦交通等大小部分，上起永禄下至文政年中，校仿编年体，一一提证引书，叙述列举对外政要的起伏沿革，最后附修海防事项，以便研究时局之时查阅。记载虽有详略，但所网罗文献史料，悉精细核对，未加褒贬私见，公正地提供了永禄文政两百六十余年间的外交始末的一大完编。”换言之，《通航一览》既是一部日本近世时期的外交史，也是同一时期东亚海域的史料集成。尤其是该书的“琉球国部”（卷1~24）不仅记载了琉球的基本国情，还实证性地收录了琉球使节上江户的事迹记载，该部的最后的二十二、二十三卷，则是单独记叙了琉球与中国之间的交往。
根据《通航一览》的“琉球国部”第一卷记载：“琉球谈、大岛笔记等记，国人最敬神，其神包括海神、天神、天妃，巫女数十人事神，并提到本邦（日本）的伊势、熊野、八幡、天满宫等神社。据《中山传信录》，宗派只有临济宗和真言宗。”审视这一段文字，该文提到了海神、天神、天妃等信仰、来自琉球的巫女祭祀组织、来自日本的神道，以及琉球的佛教宗派等琉球信仰的问题。一方面，天妃来自何方？该文并不作任何说明，而是将天妃“隐藏”在了琉球本土的信仰内部；另一方面，则是通过神道，确立了琉球与“本邦”（日本）之间的直接关联。这种“回避中国，突显本邦”的记叙方式符合了日本这一时期所潜藏的“抑中抬日”意识，然而在概述琉球的宗教问题时，日本却也不得不提到了天妃。通过这样隐藏式的话语，妈祖信仰在琉球的影响力得到进一步证明，妈祖信仰在中琉文化交流史中的地位亦不言自明。
《通航一览》不仅提示了妈祖信仰的存在，更进一步引证琉球文献，关注了中琉册封体系下妈祖信仰的祭祀礼仪。在《通航一览》的“琉球国部”卷二十三“唐国往来”中，通过转引日本内阁文库收藏的古文献《琉球册封使一件》详细记录嘉庆十三年（1808）齐琨册封琉球的始末。根据该记载，齐琨赴琉球册封的具体行程（见表1）。
在上述行程中，与妈祖信仰紧密相关的是，6月19日到达琉球之初，举行妈祖神像从册封船登岸至琉球上天后宫的仪式；10月1日返回中国前夕，举行妈祖神像从琉球上天后宫返回册封船的仪式。《通航一览》详细摘录了妈祖神像登岸与返航的祭祀礼仪：“同（六月）十九日，将两艘冠船之船神菩萨由龙亭请入，中途有行列相送，安置于上至天妃宫。两敕使初次参拜孔子庙并上之天妃宫，以后朔望每至，其外亦时常参拜”“十月朔日，两艘冠船之船神菩萨，由上之天妃宫请入龙亭，中途行列相送直至登船”。正如文献所示，《通航一览》描述了“龙亭”这一迎接妈祖神像的重要仪仗。根据《明史》的记载：“凡诏书至，设龙亭仪仗大乐，百官朝服，出三山门外奉迎。”可见，“龙亭”乃是用于安奉皇帝诏敕的重要仪仗。在抵琉后迎接册封使的礼仪中，妈祖神像与皇帝诏敕使用“龙亭”同格安奉，彰显出妈祖作为官方航海神的崇高地位。不仅如此，《通航一览》更进一步提示了“中途行列相送”的祭祀仪式，根据《册封使者渡来之时之觉书》的记载，即“沿途吹奏唢呐、铜角、喇叭，交织着铜锣与太鼓的热烈游行。这是琉球使者前往江户，以及抵达福州和前往北京时都不可或缺的路次乐。”通过日本的观察和转述，可以看出妈祖信仰在整个赴琉册封的日程中占有一席之地，通过一系列盛大的仪仗和仪式，纳入中华册封礼仪的重要组成部分。
无论是《琉球神道记》，还是《通航一览》，皆承认了以中国为中心的东亚朝贡体系，这是妈祖信仰传播的重要背景，也是东亚海域主导的政治秩序。《通航一览》对中琉册封礼仪以及船神菩萨的一系列历史书写反映了中国华夷秩序注重伦理、礼仪性功能的特点，这与17世纪初，德川幕府企图建立“日本型华夷秩序”，对琉球进行经济入侵与政治控制形成了巨大的反差与鲜明的对比。日本一方面将天妃话语隐藏在了“本邦”之内，以淡化中国文化对琉球的影响，另一方面，却不得不默许并维持中琉之间的朝贡关系，以便最大程度地榨取中琉之间的贸易利益。
概言之，日本史料对妈祖文化的记载，不仅揭露了近世时期中国、琉球、日本之间复杂关系，更佐证了妈祖信仰在中琉关系史中不容忽视的重要地位，反映出妈祖信仰作为中华的海洋文明、礼乐文明东渐琉球，进而影响东亚的历史经纬。事实上，日本在观察与转述的同时，也潜在地接受了妈祖信仰——14世纪末到17世纪以琉球为跳板，妈祖信仰进一步传播到日本的萨摩、长崎，扩散到更为广阔的东亚世界。
结 语
妈祖文化传入琉球，是以中琉之间朝贡关系的确立为宏大背景，并在琉球与中国以及日本之间建立“两属关系”这样复杂的东亚环境之中进行的。关于近世时期中、琉、日之间的关系，已有不少学者做出专门论述。中国学者李宏伟认为琉球对中国文化的内化体现在其对儒家思想和礼乐制度的吸收上，是一种“主动的”、“积极”的吸收，其目的是利用儒家思想和礼乐制度强化琉球王权。他还指出，琉球对日本文化的内化是一种“被动的”、“无奈的”适应，目的是削弱萨摩对琉球的控制。与此相对，日本学者常常忽视琉球与中国的朝贡关系，强调日本对琉球的占有与同化。中日学界的意见分歧，为我们探索妈祖文化在琉球的传播赋予了更大的历史内涵与学术意义。
事实上，琉球对妈祖文化的接受，正是建立在朝贡贸易中巨大的经济利益之上，并以琉球全面吸收、学习、借鉴中华文化为前提。琉球王室对妈祖信仰的崇信，体现了琉球对华夏文化的仰慕与追求。创建下天妃宫、敬奉梵钟，以及祭典活动的制度化，皆体现了朝贡关系下琉球统治者对妈祖信仰的重视，标志着妈祖信仰在琉球作为官方信仰得以固定下来。在这样的历史过程中，妈祖信仰从祭祀仪轨、祭祀空间、祭祀人员等各个方面得到完整的建构，成为琉球“主动”地、“积极”地借鉴中华文化的一大历史佐证。尤为重要的是，琉球王室进一步将妈祖信仰和本土信仰相互融合，使妈祖信仰成为国家祀典的组成部分，创造出具有琉球特色的独特文化，为琉球自我认同的形成和发展注入了新的要素和内涵。换言之，琉球王室通过吸收和引入妈祖文化，不仅使自己保持对华夷秩序的向心力，更通过将妈祖信仰融入国家祀典的方式，树立起强大的文化自信。
如果说两属关系下的琉球王室面对日本幕府的控制是一种妥协与适应，那么，妈祖文化在琉球的传播则反映出琉球王室对中华朝贡体系的认同与融入。基于这样的视角与认识，或许我们可以更为清醒地认识到，中华文化的海外传播，不是采取单一的政治性的手段，而是采取了集文学、文化、宗教、思想、社会、人文等为一体的多样化的形式来进行；不是采取绝对的武力性的手段，而是采取了相互包容、彼此和谐、共同深入的方式来进行；不是采取独我式的手段，而是兼顾了自我与他者、内部与外部，表象与内涵，并结合了外来文化与本土文化、伦理观念与日常生活来进行，由此才成就了兼容并包、演绎升华的“妈祖文化”，成就了如今作为东亚传统之一的“妈祖文化”。
借助历届《使琉球录》、琉球官方文献、日本历史文献的视角，我们可以尝试构筑起妈祖文化作为“海洋文明”的话语体系。“莽莽群山海气青，华风远被到琉球”，妈祖文化藉由中华册封活动、朝贡贸易的方式，不仅在东亚海域树立起妈祖信仰这一“共同信仰”，彰显出琉球自身作为“域外中华”的身份认同，更突出了以妈祖文化为代表的东亚一隅“和平交往、共同发展”的格局。尤其是到了全球化的当下，这一精神也成为中国文化走出去、中华文明延续与传播的极具代表性的“文明遗产”。站在这一时代需要的视角之下，作为中国文化海外传播的一大成功案例，妈祖文化或许能为当下整个东亚的文明对话，乃至世界性的文明互鉴提供历史性的、实证性的参考与借鉴。
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